周作人在他的翻譯小說《紅星佚史》（1907）序言中，提出了一種新的文學理念：“移情”為主要功能（“主”），其他教化作用為次要功能（“客”），把小說的“移情”作用提高到一個前所未有的高度。Www.Pinwenba.Com 吧1923年，周作人發表《文藝上的寬容》一文，文中提出了“寬容原則”，特別強調了要“分離”而不要“合并”的全新的文學主張。數年后，周作人又提出了文學的“無形功利”說。以上三點對中國近現代小說理論的影響是非常大的，而在當時卻顯得頗為“不合時宜”。今天看來，“移情”與“分離”說確實極為高明，而“無形功利”說雖然較為復雜，至今學術界的看法仍存在很大爭議，但其小說理論價值是無法抹殺的。筆者認為，文學界需要這樣的理論開拓者，即使“奇談怪論”也往往有其獨特的價值，引起批評和爭議對于文藝事業的發展也未必就是一件壞事。

一、 “移情”說“移情”說的提出與周作人偶然的一次小說翻譯活動有著扯不斷的情緣。根據周作人的回憶，《紅星佚史》（英國哈葛德、安度闌原著）是他在舊書攤上撿漏撿來的，該書經他直接從英文翻譯后，1907年由上海商務印書館出版。①哈葛德是英國二三流的小說家，林紓曾翻譯了他的多種小說，最著名的當推《迦茵小傳》了。②由于林紓的翻譯，周作人才熟悉了這位英國作家。《紅星佚史》寫的是一個古希臘的故事，即四千多年前海倫的佚史，該書的原名為《世界欲》，因小說中的主要人物海倫有一個滴血的星石，周作人翻譯時就易其名為《紅星佚史》。小說中還穿插了一些詩歌，這些詩歌是由周作人口譯、魯迅先生筆述的。

周作人在1945年所寫的《遺失的原稿》一文中曾回憶起翻譯這部小說的過程，他說：“光緒丙午九月我到東京，住在本鄉湯島的伏見館內，慢慢動手翻譯英國哈葛德、安特路郎共著的小說《世界欲》，至丁未二月譯成，改名為《紅星佚史》，由故蔡谷清君介紹，賣給商務印書館……”③光緒丙午是1906年，丁未自然就是1907年了。據周作人寫于當年2月的譯者序介紹說，該書本諸荷馬史詩《伊利昂紀》和《奧德修紀》，“而《紅星佚史》一書，即設視詩，演至說部，亦立勸懲為臬極，文章與教訓，漫無畛畦，畫最隘之界，使勿馳其神智，否則或群逼拶之，所意不同，成果斯異。然世之現為文辭者，實不外學與文二事，學以益智，文以移情。能移人情，文責以盡，他有所益，客而已，而說部者文之屬也。④

周作人之所以偶然得到這部小說驚喜若狂并立即翻譯出版，正是看中這部小說所具有的情感教育價值。他認為小說的作用在于“移情”，這是其主要職能，其他教益均屬“客”，是次要功能。我們認為，周作人的這種認識在當時應當說是振聾發聵之見，其進步的文學觀念大大豐富了中國現代小說理論的內涵。

我們說，周作人能夠提出“移情”說這樣進步的文學觀念，與周作人較早接觸外國文學有關。他早年就與魯迅先生一起從事外國小說翻譯的準備工作，深受外國文學民主精神的熏陶。1904年，他將《一千零一夜》中《阿里巴巴與四十大盜》翻譯成《俠女奴》，淡化阿里巴巴在作品中的地位，將女奴提到主人公的位置，這就充分表現了周作人的民主意識和進步的文學觀。他與魯迅先生合譯的《域外小說集》當時尚未出版，但此時他已接觸到大量的外國文學作品，對西方民主的、自由的、求知的文化傳統特別感興趣。因此，他的“移情”說應該是受到西方文化的影響逐漸形成的。

周作人在《紅星佚史》序言中提出“移情”說時，梁啟超所倡導的“小說界革命”雖已接近尾聲，但小說救國論的影響仍然很大。重視小說的社會功能，忽視小說的美感作用，是當時小說界比較普遍的現象。雖然王國維的呼吁重視文學自身美學價值的理論已經出爐，其《紅樓夢評論》（1904）也已問世，并由此拉開了中國小說理論之“批評派”的序幕，⑤但當時響應者卻寥若晨星。因此，周作人的“移情”說在當時仍然可以視之為較新的文學觀念。

周作人在小說理論上能提出“移情”說這樣的新觀點，也是他善于使用比較方法的結果。他在對中西文學進行了比較研究之后，指出了中西文學觀的不同。他認為，西方的詩學主美，故能自由抒發其感情；中國則以經典視詩，即要求詩也如儒家經典一樣具有教化功能。此說推及小說，把小說視為勸善懲惡的教化工具，這樣就混淆了文學與道德的界限。所以，他特別強調小說的作用就在于“移情”，在于情感教育，這是其主要職能；勸善懲惡、“文以載道”等教化方面的作用均屬于“客”，僅僅是附屬而已。可以說，周作人的這種小說觀念，使得統治幾千年的中國文學傳統理論在遭到王國維的重創之后，在周作人這里又受到了致命的一擊。

周作人的上述認識確實不同凡響，對促進中國現代小說理論的成型意義重大。他在王國維的《紅樓夢評論》對小說美學價值體系的建構基礎上進一步推波助瀾，所起作用不可低估。這不僅加速了文學擺脫政治附庸地位的進程，而且打破了中國傳統文學批評的固有模式，將中國小說研究置于世界文學大背景之下，以嶄新的世界文學的眼光來審視它的美學價值、思想意義及其局限，這就大大拓寬了小說理論的內涵，為中國小說的批評開了新風氣。所以，“移情”說在中國小說理論史上應有其重要的一席之地。

二、 “分離”說周作人的文學觀是不斷發生變化的，其小說理論的內涵也在不斷的變化中得到豐富和深化，顯得越來越厚重。繼“移情”說之后，他的文學觀念繼續沿著這個方向發展。1923年，他在《育嬰芻議》“譯記”中指出：“創作以及譯述應是為自己的‘即興’而非為別人的‘應教’。”⑥周作人認為文學是個性的表現，文學創作屬于“自己的園地”。這樣，他的文學觀、小說觀自然就體現著一種“寬容原則”。同年，周作人發表了著名的《文藝上的寬容》一文，闡述了自己的文學原則和小說觀。他在文中寫道：

各人的個性既然是各各不同（雖然在終極仍有相同之一點，即是人性），那么表現出來的文藝，當然是不相同。現在倘若拿了批評上的大道理去強迫統一，即使這不可能的事情居然出現了，這樣文藝作品已經失去了他唯一的條件，其實不能成為文藝了。因為文藝的生命是自由不是平等，是分離不是合并，所以寬容是文藝發達的必要的條件。⑦

周作人把寬容作為“文藝發達”的重要條件，其原因在于“文藝的生命是自由不是平等”，“是分離不是合并”。他把這種文學主張視為一種不可違逆的規律，其提出與論證問題的立足點確實是高屋建瓴的。

筆者認為，周作人“寬容原則”中的一個核心點，即強調“分離”，反對“合并”，這是他的一個非常重要的文學觀念，也進一步拓展著他的小說理論內涵。他認為，文學要發展，那就要尊重其自身的規律，也就是要“分離”，要尊重創作個性的自由發抒，承認文學創造性思維的求異性，并著眼于文學精神現象的無限開發性。不能以“合并”、“統一”抹煞個體，不能以“規范”取消自由，這是文學區別于宗教、政治等意識形態的重要特征。因此，周作人大聲疾呼要“分離”而不“合并”，堅決反對“統一思想的棒喝主義”。⑧他在“分離”的文學觀念指導下，劃定了小說批評的職能范圍。他認為，任何批評家都沒有權力按某個“批評上的大道理”去統一文壇，也不應當“特別制定一個樊籬”，迫使“個個作者都須在樊籬內寫作”。⑨在周作人看來，文學批評是一種個性創造，受個人思想感情的導引與制約；批評家的主體性發揮是至關重要的。批評的過程往往是“在文藝里理解別人的心情，在文藝里找出自己的心情，得到被理解的愉快”。因此，批評中存在見仁見智、理解與感受差異，這也是正常的。那種不“分離”而“合并”的團體組織者，以為自己的批評意見是絕對正確的，應該代表對作品的“最終判決”。這樣的想法與做法，都可能扼殺創作與批評的自由。其實批評的尺度和文學觀念是不斷發展的，不可能有一成不變的批評標準，也絕對沒有能夠壓服人的批評流派。周作人得出這樣的結論，是因為他善于總結中外文藝史的經驗與教訓。他看到有些大批評家如別林斯基、列夫·托爾斯泰等，在創始其批評的階段也是“分離”的，“原也自成一家言，有相當的價值，到得后來卻正如凡有的統一派一般，不免有許多流弊了”。所以，他認為這是最不可取的，是“憑了社會或人類之名，建立社會文學的正宗，無形中厲行一種統一”。他對“合并”的文學流派、文學團體表示了極大的不滿。

周作人主張小說批評的“分離”，反對“合并的”“統一批評”，不能僅僅理解為是為了提倡個性解放，他有更加深遠的考慮。在新文學逐漸形成主導文壇的態勢之后，周作人擔心的是可能形成的新的“文藝大一統”，新的“合并”現象的再次發生，他似乎預感到這會堵塞文學個性創造的自由之路。我們認為，他的這種擔心是非常有道理、也是頗有遠見的。他指出這樣一種事實，對當時新文壇是不無針對性的：“每逢文藝上一種新派起來的時候，必定有許多人——自己是前一次革命成功的英雄，拿了批評上的許多大道理，來堵塞新潮流的進行。”新文學運動發生之后，乃至整個“五四”時期，文壇的空氣是空前自由的，這為新文學在短短幾年間獲得輝煌成就創造了條件。但當時新文壇上黨同伐異的現象也已經出現，如同周作人所指出的，那種“過于尊信自己的流派，以為是唯一的‘道’，至于蔑視別派為異端”的做法，也已經在一些青年作者中間抬頭。周作人對此非常反感。他提出“分離”的主張，正是感到在新文學已經取代了舊文學而轉化為“既成勢力”之后，仍需警惕重走老路，防止搞“大一統”的文學思想壟斷，他一再表示“深自戒懼”的是新文壇的既成勢力“對于反叛的青年沒有寬容的度量”。新文學發展的經驗與教訓，證明了周作人的這種戒懼并非杞人憂天。

“五四”時期新文壇普遍主張批評的自由，提出否定“法官判決式”批評的也不止周作人一人。但周作人最為深刻地從文學原理上論述了“分離”的重要性與必要性，并且把主張自由與警惕封建“**的狂言”聯系起來。他并不就事論事談文學批評的“分離”，而是抓住當時新文壇出現的那種黨同伐異，那種在文學理論方法傾向上絕對不能容忍異端的“怨恨”，深挖其思想老根，讓人們看到一些新派的激烈言辭背后所隱藏的封建**的陰魂。周作人在1923年以后盡管有些消沉，但一接觸到諸如小說批評這樣實際的問題，他的小說理論家的敏感就迸發出來。他知道新文壇要形成“分離”的批評空氣，必須從根本上改變那種單一的獨斷的批評思維慣性，要釜底抽薪，從根本上徹底挖掉其封建老根。

周作人在小說批評實踐中貫徹了“分離”的文學主張，最能理解也最熱心扶持那些新生的富于創造個性的作家，他們的作品一開始往往被視為異端，甚至被社會審美心理的慣性所排斥。當郁達夫的短篇小說集《沉淪》問世后被封建主義誣為“誨淫”，甚至連一些新文學批評家也指責其“不道德”時，周作人都是力排眾議又頗有真知灼見，已經成為現代小說史上的經典之作。

周作人所提出的“分離”主張是小說批評理論中值得重視的部分。這一主張的提出是建立在對文學發展規律自覺認識的基礎之上的，不僅對新文學批評初始階段的建設有現實指導意義，對以后警惕和糾正新文學批評中出現的某些偏向也都有重要的參考價值。

三、 “無形功利”說周作人的“移情”說和“分離”說確實對小說理論貢獻巨大，但他的“無形功利”說就有點復雜了。我們知道，文學的作用問題是文學理論界歷來爭論最多的話題之一，也是“五四”新文化倡導者最為關注的問題之一。周作人是新文化運動的代表性人物，也非常重視文學的作用，特別指出文學具有重要的社會作用，這一主張在20世紀初本來是非常具有代表性的。但是他與其他學者不同，他對文學社會作用的看法慎而又慎，后來提出了“無形功利”說：文藝作品的創作本意不是“為福利他人而作”的，他認為真正的文學作品要做到“獨立的藝術美與無形的功利。”20世紀初期，他以文學為武器，提倡文學上的人道主義精神，渴望以此尤其以小說作品來改造國民性格，這與魯迅先生的一些文學主張頗為類似。他要求文學不能忘記人生和服務于人生，文學一定要成為人生的解釋，這實際上就是談的文學之社會作用問題。他強調指出，文學還要具有思想啟蒙的作用，并在《文學上的俄國和中國》一文中，將俄國與中國進行比較，肯定了文學對社會、對人生的指導意義。他在文中寫道：“我們如能夠容納新思想，來表現及解釋特別國情，也可希望新文學的發生，還可由藝術界而影響于現實生活。”這說明，此時的周作人是堅持文學具有社會作用主張的，是相信小說等文學作品能夠改造國民精神、能夠對社會的進步和發展起到引導作用的。但是，周作人不久便又改變了他對文學作用的看法。

1927年，周作人在《談虎集·后記》中寫道：“民國十年以前我還很是幼稚，頗多理想的，樂觀的話，但是后來逐漸明白，卻也用了不少的代價。”他開始對自己在文學上的主張產生懷疑，甚至否定自己先前的小說理論見解。出現這種現象的原因是多方面的，一是周作人感到通過小說等文學作品改造國民成效甚微，遂產生了悲觀情緒；二是他反對文化界的統一，面對“五四”之后文學界思想統一的趨勢，他產生了一種恐懼感，害怕古代的文字獄再次重演；三是文學界過于強調文學的功利性，這使他非常失望。他提出文學的“無形功利”說，反對文學功利極端的主張。他認為，文學有自己的特點，不能使文學成為社會斗爭的工具。從這個意義說，周作人的這一主張有其重要的理論價值的。

周作人提出的文學“無形功利”說比較復雜，概括起來主要有以下兩個方面的含義：

第一，文學有著自己的特點，它以滿足趣味為主，不是社會政治的附庸。他指出：“我們凡人所可以文字表現者只是某一種情意，固然不很粗淺但也不很深切的部分，換句話說，實在是可有可無不關緊急的東西，表現出來聊以自寬慰消遣罷了。”可見，周作人已否定了他早期提出的文學具有社會作用的主張，認為文學不必與社會聯系太緊，應具有其獨立的意義和價值。他說的文學的獨立意義，就是指文學僅僅是對自己趣味的一種滿足。

第二，文學的不革命性。周作人是反對文學具有革命性的，他指出：“文學本來是不革命，便是民間文學也是如此，我們如要替它辯護，文學至少也總不就是革命。”他認為：“能革命就不必需要文學及其他種種藝術或宗教，因為它已有了它的世界了；接著吻的嘴不再要唱歌，這理由正是一致。”他顯然反對把文學與革命聯系在一起，認為文學就是文學，革命就是革命，這完全是兩碼事，革命是不需要文學幫助的，因為文學有自己的特點，沒有必要搞什么“革命文學”。我們認為，他如此絕對地主張文學的“不革命性”就顯得武斷了。

通過以上對“無形功利”說的闡釋可以看出，周作人的文學思想與小說理論，總是引領文學界最新潮流的，盡管人們有這樣或那樣的看法，尤其主張文學的“不革命性”有武斷之嫌，但這一小說理論見解對文學的發展還是起到了一定的作用。

總之，周作人的文學主張與小說理論是非常進步甚至是超前的，尤其“移情”說、“分離”說，對中國新文學的發展起到了極大的推進作用，具有不可替代的文學地位。但他后期主張“無形功利”，尤其“文學無用論”，這似乎有值得商榷的地方，但就文學自身發展規律而言，“無形功利”說對糾正文學上的“工具”論、“附庸”論等極端現象是具有指導意義的。他雖然說過被人們指責的話：“文學是無用的東西。因為我們所說的文學，只是以達出作者的思想感情為滿足的，此外更無目的可言。里面，沒有多大鼓動的力量，也沒有教訓，只能令人聊以快意。”其實，這是針對某種文學現象有感而發的。我們說，他的話偏激一些，大家可以不接受，但文學上的“奇談怪論”往往能給我們一種新的啟示，可以讓我們從另一個角度進行重新審視，可以擴展我們的思路，提醒我們文學發展切莫走向極端。總的說，他的“移情”、“分離”與“無形功利”三種小說理論主張的提出，對中國現當代小說理論的發展起了不可忽視的作用。

注

① 《紅星佚史》的該版本筆者沒有收藏，“孔夫子舊書網”上拍賣上海商務印書館發行的1914年版的《紅星佚史》，要價攀升之3000余元。

② 韓洪舉：《林譯〈迦茵小傳〉的文學價值及其影響》，《浙江師范大學學報》（社會科學版）2005年第1期。

③ 周作人：《知堂乙酉文編》第九篇，河北教育出版社2002年版，第37頁。

④ 周作人：《知堂序跋》，岳麓書社，1987年版，第306頁。

⑤ 韓洪舉：《王國維〈紅樓夢評論〉的方法論問題》，《紅樓夢學刊》2007年第6期。

⑥ 周作人：《知堂序跋》，中國人民大學出版社，2004年版，第237頁。

⑦ 引自溫儒敏：《中國現代文學批評史》，北京大學出版社，1993年版，第28頁。

⑧ 周作人：《談虎集·后記》，《知堂序跋》，岳麓書社，1987年版，第31頁。

⑨ 周作人：《文藝的統一》，《自己的園地》，岳麓書社，1987年版，第24頁。

周作人：《自己的園地·舊序》，見《自己的園地》，岳麓書社，1987年版，第2頁。

周作人：《文藝上的寬容》，《自己的園地》，岳麓書社，1987年版，第8—10頁，第8頁，第8頁。

周作人：《沉淪》，見《自己的園地》，岳麓書社，1987年版，第59頁。

周作人：《阿Q正傳》，見《魯迅的青少年時代》，河北教育出版社，2000年版，第19頁。

周作人：《自己的園地》，岳麓書社，1987年版，第24頁。

周作人：《談虎集·后記》，上海書店，1987年版，第31頁。

周作人：《〈大黑狼的故事〉序》，見《永日集》卷首，岳麓書社，1988年版。

周作人：《〈燕知草〉跋》，見《知堂序跋》，岳麓書社，1988年版，第317頁。

（原載《文藝爭鳴》2012年第6期，作者為浙江師范大學江南文化研究中心教授）